Từ khóa: Cá nhân, chủ nghĩa cá nhân, nửa đầu thế kỷ XX.

1. Quan niệm về con người cá nhân trong xã hội Việt Nam truyền thống

Trong xã hội Việt Nam truyền thống, dưới ảnh hưởng của Nho giáo, không tồn tại một mẫu hình con người cá nhân hoàn toàn độc lập với xã hội. Nho giáo là một học thuyết nhập thế mãnh liệt, vì vậy, con người trong Nho giáo luôn là con người trong xã hội, không thể không nhập thân vào xã hội, không thể đứng ngoài xã hội và cộng đồng. Điều này đã được Khổng Tử khẳng định: “Điểu thú bất khả dữ đồng quần! Ngô phi tư nhân chi đồ dữ, nhi thùy dữ?” (Người ta không thể làm bạn với cầm thú! Nếu ta chẳng sống chung với người [trong xã hội này] thì sống chung với ai?) [17, tr.543]. Đó chính là hình mẫu con người trong xã hội Nho giáo cổ truyền - một mẫu hình con người luôn nằm trong những sự quy định của cộng đồng ở cả chiều dọc của lịch sử và chiều ngang của xã hội. Ở chiều dọc, mỗi người luôn được đặt trong một dòng chảy bất tận của lịch sử, có trách nhiệm kế thừa di sản văn hóa của thế hệ đi trước và truyền thừa vốn văn hóa ấy cho thế hệ sau. Ý thức và sự tôn sùng đối với lịch sử khiến cho hành động của con người luôn bị chi phối hay mách bảo từ quá khứ. Ở chiều ngang, con người bị lệ thuộc, ràng buộc bởi vô vàn những mối quan hệ, thứ bậc khác nhau, và hành động theo sự quy định, chi phối của những quan hệ và thứ bậc xã hội ấy. Con người trong xã hội cổ truyền không được hiện diện như là một cá nhân, cá thể, mà nó hiện diện với tư cách người con, người vợ, người thần dân v.v.. Nói như Hoài Thanh: “Xã hội Việt Nam từ xưa không có cá nhân, chỉ có đoàn thể: lớn thì quốc gia, nhỏ thì gia đình. Còn cá nhân, cái bản sắc của cá nhân chìm đắm trong gia đình trong quốc gia như giọt nước trong biển cả” [14, tr.62]. Một quan niệm như vậy về con người rõ ràng là khác biệt với thứ chủ nghĩa cá nhân (Individualism) ở phương Tây vốn đang thâm nhập vào Việt Nam trong những năm đầu thế kỷ XX. Điểm then chốt của chủ nghĩa cá nhân phương Tây là sự khẳng định cá nhân như một tồn tại độc lập, tự do, đặc thù, có ý thức về quyền lợi của bản thân, hành động và tự định đoạt số phận của mình. Với nghĩa đó, cá nhân thực sự xa lạ với sự hình dung của người Việt Nam trong xã hội truyền thống về con người cá nhân, và do đó, chúng ta hoàn toàn có thể hiểu được ý thức mãnh liệt về cá nhân trong tư tưởng phương Tây đã có thể gây ra những xáo động mạnh mẽ đối với đời sống tinh thần người Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX như thế nào.

2. Sự mở rộng không gian sinh hoạt của người Việt trong những năm đầu thế kỷ XX

Hai cuộc khai thác thuộc địa mà thực dân Pháp tiến hành ở Việt Nam trong giai đoạn cuối thế kỷ XIX, đầu thế kỷ XX đã tạo nên những biến chuyển sâu sắc trong cơ cấu kinh tế - xã hội Việt Nam, tạo ra một nền sản xuất mới mang hơi hướng tư bản chủ nghĩa, với sự kỹ nghệ hóa và sự xuất hiện của các đồn điền, nhà máy, đồng thời cũng tạo ra những giai tầng xã hội mới, với sự hiện diện của người công nhân, tư sản, tiểu tư sản. Quá trình chuyển đổi đó, ở một chừng mực nhất định, đi liền với quá trình người Việt Nam bị tách ra khỏi ruộng đất, ra khỏi cộng đồng làng xã nông thôn, và được đặt vào một không gian hoạt động mới, không gian của những đồn điền, nhà máy và đô thị. Dưới tác động của các cuộc khai thác thuộc địa, xã hội Việt Nam đầu thế kỷ XX đã chứng kiến sự hình thành của những đô thị lớn, như Sài Gòn, Hà Nội, Hải Phòng. Những đô thị này đã trở thành các trung tâm kinh tế, văn hóa, thu hút người nông dân đến làm thuê và người trí thức đến học tập, làm việc.

Việc người Việt Nam bị bứt ra khỏi không gian sinh hoạt truyền thống là nông thôn, làng xã và được đặt vào trong những không gian sinh hoạt rộng lớn hơn, năng động hơn, tự do hơn, đồng thời nhiều khi cũng cô độc hơn, là một tiền đề quan trọng cho sự hình thành của cảm thức về cái tôi cá nhân, một thứ cảm thức mới mẻ, khó có thể tìm thấy trong xã hội cổ truyền. Ở phương Tây thời kỳ Khai sáng ( thế kỷ XVIII), chúng ta cũng có thể thấy điều tương tự: “Mỗi người, nhất là ở thành phố, bao giờ cũng tập trung nhiều hơn vào chính mình, cũng tự quyết định mình theo ham muốn riêng của mình, cũng theo đuổi một hạnh phúc vật chất hơn và như vậy anh ta trực tiếp và bảo vệ một lĩnh vực đời sống riêng ngày càng ít lệ thuộc vào những ràng buộc tập thể. Cuộc cách mạng thành thị đã bắt đầu đang đóng một vai trò cơ bản trong sự xuất hiện này của cái cá nhân “riêng tư”. Trong khi phát triển mạnh mẽ, các thành phố lớn đầu tiên trở thành những trung tâm thu hút chiếm ưu thế của nền văn minh mới cá nhân luận” [1, tr.58]. Sự giải phóng cá nhân về mặt tư duy, tình cảm, tư tưởng rõ ràng được bắt đầu với sự giải phóng cá nhân về không gian sinh hoạt. Nếu không có sự mở rộng không gian sinh hoạt ấy, thật khó có thể nói đến sự hiện diện của chủ nghĩa cá nhân. Lương Đức Thiệp đã có một tổng kết thú vị về điều này vào năm 1944: “Một số đông thanh niên nam nữ làm công chức, làm thợ, làm giáo sư, làm trạng sư, bác sĩ, văn sĩ, giáo viên, nữ giáo viên, khán hộ, nữ khán hộ, tiểu thương, tiểu kỹ nghệ, v.v.. tập trung tại các đô thị, thoát ly được hệ thống kinh tế gia đình, đã đề xướng vấn đề phân cư mà chủ trương chế độ tiểu gia đình. Cái lý tưởng “Lũy thế đồng cư, Tứ đại đồng đường” là hạnh phúc tối cao của chủ nghĩa đại gia tộc dựng trên kinh tế nông nghiệp không còn hấp dẫn người Việt Nam mạnh mẽ như xưa nữa. Hình thức đại gia tộc dần dần bị phá vỡ theo đà phát triển của kỹ nghệ cơ khí. Cá nhân chủ nghĩa được chỗ tựa trong xã hội cũng nảy sinh” [15, tr.325]. Trong một không gian xã hội đang biến chuyển, chủ nghĩa cá nhân phương Tây – vốn hầu như xa lạ với toàn bộ văn hóa truyền thống Việt Nam – mới có thể bắt rễ và tìm được chỗ đứng trong đời sống tinh thần của người Việt Nam đầu thế kỷ XX.

3. Diễn tiến trong ý thức về con người cá nhân của người trí thức Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX

Những biến chuyển kinh tế - xã hội nêu trên là điều kiện cần thiết cho sự hình thành và trỗi dậy của ý thức về cá nhân, tuy nhiên, nó chưa phải là điều kiện đầy đủ đảm bảo cho sự hiện diện của một thứ chủ nghĩa cá nhân mang đậm màu sắc văn hóa phương Tây trong tâm thức của người Việt Nam đầu thế kỷ XX. Những biến chuyển trong quan niệm về con người cá nhân ở người trí thức Việt Nam chỉ thực sự diễn ra trước ảnh hưởng của tư tưởng phương Tây, mà trước hết là từ những nhà triết học Khai sáng Pháp, như Rousseau, Montesquieu với quan niệm về những quyền phổ quát của cá nhân.

Dưới ảnh hưởng của văn hóa, tư tưởng phương Tây, bước sang thế kỷ XX, những khái niệm có liên quan mật thiết đến ý thức về cá nhân, như “tự do”, “quyền lợi” đã dần trở nên phổ biến trong đời sống học thuật, cũng như đời sống thường ngày của người Việt Nam. Những ý tưởng mới mẻ về tự do, bình đẳng, quyền lợi trong triết học Khai sáng đã trở thành một nguồn cảm hứng mạnh mẽ cho một thế hệ tri thức vốn đã cảm thấy sự ngột ngạt của thiết chế xã hội cổ truyền cũng như chế độ chính trị đương thời. Phan Chu Trinh từng nhắc lại vai trò của những nhà Khai sáng đối với thế hệ mình: “Nói đại khái thì về thế kỷ thứ 17 như ông Jean Jacques Rousseau, làm ra “Dân ước” ông La Fontain làm ra “Ngụ ngôn” ông Montesquieu làm ra “Pháp lý”, ông Pascal, ông Voltair vân vân, đều là những tay kiếm hết cách mở cái khóa chuyên chế để giúp đồng bào ra chỗ tự do” [16, tr.256]. Và, thông qua thế hệ trí thức này, với những cuộc vận động cải cách, duy tân hết sức sôi nổi hồi thập niên đầu thế kỷ XX, những ý tưởng đó thực sự đã có điều kiện đi vào nền văn hóa Việt Nam. Tuy nhiên, những nhà nho cấp tiến ở Việt Nam đã nhanh chóng đi từ vấn đề tự do, quyền lợi để mở rộng ra vấn đề xã hội, chính trị, trong khi dường như không thực sự quan tâm đến vấn đề con người cá nhân. Cái gọi là “chủ nghĩa cá nhân” đối với họ vẫn còn là một thứ xa lạ. Mặc dù vậy, dưới ảnh hưởng của triết học Khai sáng, một quan niệm mới về con người đã xuất hiện, con người gắn với những ý niệm về tự do, bình đẳng, quyền lợi, vì thế, đây có thể xem là một bước khởi đầu cho những nỗ lực giải phóng cá nhân trong suốt những thập kỷ sau đó của người Việt.

Bước sang thập niên thứ hai của thế kỷ XX, với sự thâm nhập ngày một sâu hơn và ngày càng mang tính trực tiếp hơn (thay vì qua kênh trung gian từ những tư tưởng của Nhật Bản hay Trung Quốc) của văn hóa phương Tây, chủ nghĩa cá nhân cũng có cơ hội hiện diện một cách rõ ràng hơn trong đời sống tinh thần của người Việt Nam. Đây cũng là lúc thuật ngữ “chủ nghĩa cá nhân” xuất hiện nhiều trong những nghị luận của người Việt. Năm 1917, Phạm Quỳnh đã có một số bài viết mang tính phê phán mặt trái của thứ chủ nghĩa này. Trong bài viết “Nghĩa gia tộc” (1917), ông đưa ra cách giải thích khá tiêu cực về chủ nghĩa cá nhân: “(...) cái gia tộc ở các xã hội Âu châu đương qua một bước nguy cơ, đương phải chống đối với cái phong trào mới thời nay. Mà cái phong trào thời nay thì chỉ vụ sự lợi lộc, sự sung sướng của từng người, lấy cái nhân thân một người làm trung tâm thế giới. Gọi cái “cá nhân chủ nghĩa” (individualisme) là thế” [12, tr.92]. Còn trong bài “Nghĩa vụ là gì?” (1917), ông viết: “Các nước Âu châu xướng ra nhân quyền, lại xướng ra dân quyền, làm kinh thiên động địa vì hai chữ quyền lợi (...). Ai cũng có quyền lợi cả, mà duy có cái quyền tối yếu là cái quyền quyết định mọi sự cạnh tranh thì không thuộc về ai. Bởi vậy mà trong lịch sử châu Âu đã từng lắm phen biến loạn cải cách, gây nên cái phong tục tự do bình đẳng ngày nay. Nhưng người Âu châu giàu tính tự trị, tập thói tự do đã lâu đời, nên đã khởi ra mới có thể đương được cái phong trào ấy. Thế mà lắm khi nó mạnh quá cũng còn sinh ra nhiều sự nguy hiểm cho xã hội” [13, tr.217-218]. Qua những diễn giải của Phạm Quỳnh, có thể thấy, ông không hoàn toàn phủ nhận chủ nghĩa cá nhân phương Tây, mà còn khẳng định nó có những điểm tích cực. Nhưng, Phạm Quỳnh cũng nhấn mạnh nhiều hơn đến những tác hại của chủ nghĩa đó khi ông nhìn nó chủ yếu từ khía cạnh vị lợi. Phạm Quỳnh không phủ nhận cái gọi là chủ nghĩa cá nhân, nhưng ông phủ nhận việc lấy nó làm phương châm sống. Vì vậy, ông đã chủ trương “chủ nghĩa gia tộc” để làm đối trọng với “chủ nghĩa cá nhân”, lấy nghĩa vụ làm cái ưu tiên so với quyền lợi. Điều đó cũng cho thấy, ý thức về cá nhân theo kiểu phương Tây không dễ dàng có được sự hòa nhập vào trong nền văn hóa Việt Nam.

Có thể nói, những năm 20 của thế kỷ XX là thời điểm bùng nổ thực sự của ý thức giải phóng cá nhân ở Việt Nam. Vấn đề con người cá nhân và giải phóng cá nhân đã thực sự được đặt ra một cách đầy nhiệt huyết bởi những nhân vật nổi bật của thời kỳ lịch sử này, chẳng hạn Nguyễn An Ninh, Trần Hữu Độ hay Phan Khôi. Với bài diễn thuyết Lý tưởng của Thanh niên An Nam năm 1923, Nguyễn An Ninh được xem như “người trí thức Việt Nam đầu tiên đề cập đến quan niệm phương Tây về bản ngã một cách nồng nhiệt” [3, tr.777]. Cách nhìn nhận về cá nhân theo hướng tích cực như vậy rõ ràng khác biệt so với cách nhìn của Phạm Quỳnh ở thập niên trước đó. Nguyễn An Ninh đặc biệt nhấn mạnh vào vấn đề tự do cá nhân và việc xây dựng lý tưởng sống của cá nhân. Tự do trong cách hiểu của ông là thứ tự do về tinh thần, tư tưởng, là cái mà mỗi người đều có mà không cần đợi chờ sự ban phát, nó không lệ thuộc vào địa vị, đẳng cấp xã hội: “Tự do không phải là một vật gì mà ta có thể chuyền tay, có thể cho hay bán. Ai cũng có thể có tự do được. Người nào đã sinh ra tự do, thì dù có bị bắt làm nô lệ họ cũng sống tự do. Ngược lại, một người đã sinh ra nô lệ, thì dù ngồi trên ngai vàng họ cũng là tên nô lệ” [10, tr.66]. Nếu như Phạm Quỳnh cố gắng níu giữ chủ nghĩa gia tộc làm điểm tựa cho xã hội, thì Nguyễn An Ninh lại đặt vấn đề thoát khỏi sự ràng buộc của gia đình và xã hội: “Phải tranh đấu với môi trường sống của mình, với gia đình đang làm tê liệt những cố gắng của chúng ta, chống lại cái xã hội tầm thường đang đè nặng lên ta, chống lại những thành kiến hẹp hòi đang bủa vây quanh hành động của chúng ta, chống lại những tư tưởng bạc nhược, hèn hạ, thấp kém đến nhục nhã, cứ ngày càng hạ thấp vị trí của nòi giống chúng ta (...) các bạn trẻ, chúng ta phải bỏ nhà cha mẹ ra đi, phải xa lánh gia đình, thoát khỏi cái xã hội chúng ta ngày nay và lìa xa xứ sở” [10, tr.76]. Đối với ông, việc khám phá bản thân, làm chủ bản thân và khẳng định bản thân là việc cần làm trước hết đối với mỗi người Việt Nam trẻ tuổi. Rõ ràng, ở Nguyễn An Ninh, mỗi cá nhân là một phần tử tự do, có ý thức về bản ngã của mình, nó không còn là một phần tử phải lệ thuộc vào xã hội, mà nó là và phải là một phần tử có ý nghĩa với xã hội.

Trần Hữu Độ - một người có quan điểm cấp tiến khác, trong khoảng những năm 1923 – 1928, đã tiếp thu triệt để những ý niệm về quyền lợi, về tự do của văn hóa phương Tây. Những tác phẩm của ông, như Hồi trống tự do (1923), Tiếng chuông tri hồn (1925), Hồn độc lập (1926), Thần quyền lợi (1927), Thanh niên tu độc (1928) như những lời thúc giục người Việt Nam cần thay đổi cách nhìn của mình về ý nghĩa của cá nhân. Nếu Phạm Quỳnh còn cố gắng níu giữ cách nhìn duy đạo đức của Nho giáo, khi nhấn mạnh nghĩa vụ phải đi trước quyền lợi, thì Trần Hữu Độ đã chuyển hẳn sang cách nhìn duy quyền lợi của phương Tây: “Còn phần riêng của từng người, bất cần là: sĩ, nông, công, thương, nam, nữ, mỗi người đều phải cầm chắc cái tư tưởng quyền lợi là món thứ nhứt. Quốc dân bị chính phủ đè ép quyền lợi thì phải nổi lên mà tranh. Chính phủ thấy dân biết tranh quyền lợi thì nhượng” [6, tr.18]. Với quan niệm như vậy, ông bảo vệ việc con người theo đuổi những lợi ích cá nhân của mình: “Lợi kỷ nghĩa là lo lợi cho mình. Cái tiếng nói lo cho mình lợi cho mình, mới nghe qua thì ai cũng ghét, cũng khinh, cũng bỉ; song xét lại cho kỹ thì đáng kính, đáng phục lắm” [5, tr.9]. Mặc dù vậy, Trần Hữu Độ không đem cá nhân đối lập với xã hội. Đối với ông, ý thức về quyền lợi cá nhân chính là cơ sở cho ý thức về quyền lợi của cộng đồng. Mỗi cá nhân cần phải biết được quyền lợi của mình, nhưng lại cũng cần hy sinh quyền lợi của bản thân cho quyền lợi của toàn thể xã hội: “Cái nghĩa vụ của cá nhơn mà đối với xã hội, thì phải bỏ cái hạnh phúc của cá nhơn đi mà lo bảo toàn cái hạnh phúc của xã hội” [5, tr.16].

Trong khi đó, Phan Khôi có lẽ là người đầu tiên đã bàn đến chủ nghĩa cá nhân ở góc độ lý luận khi đã đưa ra một định nghĩa, một cách hiểu về chủ nghĩa cá nhân theo nghĩa tích cực của nó. Quan niệm về chủ nghĩa cá nhân được ông trình bày trong bài viết Tư tưởng của Tây phương và Đông phương năm 1928, ở đó, ông đã nhắc đến khái niệm “chủ nghĩa cá nhân” và xem nó như một đặc trưng của văn hóa phương Tây: “Chữ tự chủ ở đây nghĩa là mỗi người làm chủ lấy mình, cũng tức là cá nhân chủ nghĩa. Ở phương Tây, nói rằng “một người”, nghĩa là đối với thế giới, đối với quốc gia mà nói, chớ không phải phiếm nhiên. Đã gọi là người, thì người nào cũng vậy, ai ai cũng có cái địa vị cái tư cách đối với thế giới đối với quốc gia, thật như ta thường nói “đội trời đạp đất ở đời”. Như vậy, người nào tự chủ lấy người ấy, không ai thuộc về ai cả” [8, tr.105].  Trong bài viết Cá nhơn chủ nghĩa (1931), Phan Khôi định nghĩa: “Cá nhân chủ nghĩa là hết thảy người trong nước, mỗi người đều độc lập về phần mình; mà độc lập cả hai đường: Về tinh thần và về vật chất vậy. Độc lập về tinh thần, tức là mỗi người đều biết tự suy nghĩ lấy, tự phán đoán lấy, nhắm lẽ phải ở đâu thì theo đó, chớ không làm nô lệ cho ý kiến của người nào hay đảng phái nào. Độc lập về vật chất tức là độc lập về kinh tế, mỗi người đều làm lấy mà nuôi sự sống mình, chớ không chịu nhờ vả ai, dầu con cũng không nhờ cha, vợ cũng không nhờ chồng” [9, tr.252]. Tôn sùng chủ nghĩa cá nhân và xem nó như một phương châm sống, Phan Khôi đã dựa vào nó để tiến hành sự phê phán mạnh mẽ hướng vào truyền thống Nho giáo, vào ý thức lịch sử của nó cũng như hệ thống thang bậc xã hội mà nó tạo nên (đặc biệt là quan niệm về tam cương) [xem: 11, tr.71-73]. Như vậy, với quyết tâm muốn thoát khỏi cái bóng của ý thức hệ Nho giáo, Phan Khôi đã khép lại những năm 1920 với sự khẳng định của chủ nghĩa cá nhân.

Có thể thấy, nếu như Nguyễn An Ninh nhấn mạnh đến vấn đề tự do và lý tưởng sống của mỗi cá nhân, Trần Hữu Độ nhấn mạnh đến vấn đề quyền lợi, thì Phan Khôi lại đặc biệt chú trọng đến tính độc lập, tự chủ trong tư duy của mỗi cá nhân. Mỗi người trong số họ lại khai thác những khía cạnh khác nhau của vấn đề cá nhân, qua đó dự phần vào cuộc giải phóng cá nhân ở Việt Nam những năm đầu thế kỷ XX. Đến đây, những trí thức Việt Nam không chỉ bàn về vấn đề con người cá nhân, mà đã thực sự bàn đến chủ nghĩa cá nhân như là một phương châm sống, một triết lý sống. Điểm chung ở cả ba ông so với thế hệ trước đó là, họ đã hướng đến giải phóng cá nhân trước khi hướng đến một sự giải phóng sâu rộng về phương diện chính trị, xã hội. Tất nhiên, điều đó hoàn toàn không ngăn cản họ thể hiện sự quan tâm của mình đến lĩnh vực sau. Sự quan tâm đến cá nhân không hề làm suy giảm sự nhiệt tình của họ đối với vấn đề xã hội. Đối với các ông, ý thức cá nhân gắn chặt với ý thức về trách nhiệm, và giải phóng cá nhân là bước đầu tiên, trước khi tiến thêm một bước vào công cuộc giải phóng xã hội.

Sự xáo trộn của những năm 1920 nhanh chóng dẫn đến hiện tượng bùng vỡ của ý thức cá nhân ở thập niên tiếp theo. Thế hệ trí thức những năm 1930 đã đẩy ý thức về con người cá nhân và sự phản kháng thiết chế gia đình, xã hội truyền thống lên đỉnh điểm, ở đó, khái niệm “cá nhân” trở thành một thứ định danh của thời đại. Sự hiện diện của ý thức về con người cá nhân và chủ nghĩa cá nhân trong thập niên 20 của thế kỷ XX đã chuyển thành một thứ phương châm, tôn chỉ cho hoạt động sáng tạo văn học của một thế hệ trí thức thời kỳ này. Nhóm Tự lực văn đoàn có thể xem là đại diện cho thế hệ trí thức này. Với họ, “trọng tự do cá nhân” chính là một trong mười tôn chỉ hoạt động [ Xem: 18, tr.2]. Sau này, trong tác phẩm Mười điều tâm niệm năm 1939 của Hoàng Đạo, một yếu nhân của Tự lực văn đoàn, vấn đề khẳng định, đề cao con người cá nhân đã được nhắc lại một cách dứt khoát. Hoàng Đạo đã phê phán tất cả những gì ràng buộc con người, cả ở bề ngang, với những tôn ty trật tự trong xã hội và ở chiều dọc, với những uy quyền từ quá khứ. Ông cũng phê phán sự lưỡng lự của những người trí thức Việt Nam trong những thập niên trước, những người một mặt thừa nhận tính tích cực của chủ nghĩa cá nhân, song mặt khác lại cố gắng níu kéo những trật tự cũ với niềm tin vào sự “trung dung”: “Họ [những người thuộc phái điều hòa – TG.] muốn thu thập chủ nghĩa cá nhân Tây phương, vì họ nghĩ một cách xác đáng rằng cá nhân có phát triển được tài năng, tiến hóa mới chóng thấy. Nhưng họ muốn giữ lại cái chế độ đại gia đình, và trong đại gia đình, điều cốt yếu là chủ nghĩa phục tòng (...). Sự lưỡng lự ấy không đưa họ đến một kết quả nào cả” [4, tr.19]. Có thể nói, tiếp nối tinh thần của thập niên 1920, Tự lực văn đoàn của thập niên 1930 đã đứng hẳn về phía chủ nghĩa cá nhân, bênh vực và khẳng định vị trí, sức mạnh của con người cá nhân. Hình ảnh con người cá nhân, với họ, là hình ảnh của thời đại: “Thời đại này không phải là thời đại của đại gia đình và của quỷ thần. Đời nay là đời của người sống, đời của cá nhân hay nói cao hơn một bậc nữa, là đời của đoàn thể, đoàn thể hiểu theo nghĩa rộng. Cá nhân đương giải phóng, cá nhân đương thoát ly những chế độ nó buộc lùa người ta đi vào con đường nhỏ, hẹp, bùn lầy” [4, tr.40]. Trên tinh thần đó, hình ảnh con người phản kháng, con người tự định đoạt số phận trở thành trung tâm của nhiều tác phẩm văn học của Tự lực văn đoàn. Con người hiện lên trong nhiều tác phẩm của họ là con người đang vùng dậy phá vỡ mọi quy phạm, mọi sự định đoạt từ những gì nhân danh gia đình, truyền thống, với khát vọng chỉ sống một cuộc đời cho nó, vì nó.

    Khi con người cá nhân được nhìn nhận trong vị thế biệt lập, không nhân danh ai ngoài chính bản thân mình, cũng không còn chịu sự lệ thuộc vào những quy phạm của xã hội và lịch sử, thì cũng là lúc nó được ném trả lại một khoảng không gian cho riêng mình. Đây cũng là mảnh đất để một dòng mạch khác về ý thức cá nhân được nảy nở. Cùng với thứ chủ nghĩa cá nhân đầy hào sảng, khẳng định cái cá nhân để hướng ra xã hội với niềm tin sâu sắc vào khả năng tham gia cải biến xã hội, thì ở thập niên 30 của thế kỷ XX, cũng tồn tại một thứ ý thức cá nhân không ngừng hướng vào nội tâm, khám phá thế giới bên trong của mỗi con người, điều này đặc biệt được thể hiện rõ trong lĩnh vực thơ ca. Đó chính là cái mà Hoài Thanh gọi là tinh thần của Thơ Mới: “Chữ ta với họ to rộng quá. Tâm hồn của họ chỉ vừa thu trong khuôn khổ chữ tôi. Đừng có tìm ở họ cái khí phách ngang tàng của một thi hào đời xưa như Lý Thái Bạch, trong trời đất chỉ biết có thơ. Đến chút lòng tự trọng cần để khinh cảnh cơ hàn, họ cũng không có nữa (...) Đời chúng ta nằm trong vòng chữ tôi. Mất bề rộng ta đi tìm bề sâu. Nhưng càng đi sâu càng lạnh” [14, tr.63]. Khi mà người trí thức Việt Nam những năm 1930 sử dụng những khái niệm “cá nhân” (Hoàng Đạo) hay “cái tôi” (Hoài Thanh) để định nghĩa cho thời đại của mình, thì rõ ràng, ý thức về con người cá nhân đã không còn là câu chuyện của một vài nhà trí thức hay nhóm trí thức, mà nó đã trở thành ý thức chung của một thế hệ trí thức.

4. Kết luận

Nếu như vào cuối thế kỷ XIX, trong cuốn Đại Nam quấc âm tự vị (1895) của Huình Tịnh Paulus Của hoàn toàn chưa có mục từ “cá nhân”, chứ chưa nói đến mục từ “chủ nghĩa cá nhân”, thì đến những năm 30 của thế kỷ XX, mục từ này đã xuất hiện trong một số cuốn từ điển như Việt Nam tự điển (1931) của Hội Khai Trí Tiến Đức hay Giản yếu Hán Việt từ điển (1932) của Đào Duy Anh, với định nghĩa ngày càng rõ ràng hơn^(*). Như vậy, sau khoảng bốn thập niên, người Việt Nam đã tiến một bước dài trên con đường đi tìm, khẳng định và giải phóng ý thức về con người cá nhân. Không như những gì mà Phạm Quỳnh lo ngại hồi đầu thế kỷ, ý thức về cá nhân của người Việt Nam những thập niên sau đó đã không hoàn toàn rơi vào thái cực “vụ sự lợi lộc, sự sung sướng của từng người, lấy cái nhân thân một người làm trung tâm thế giới”, mà trái lại, nó hoặc trở thành động lực cho một thái độ sống tích cực, dấn thân, hoặc trở thành cơ sở cho một quá trình khai phá chiều sâu nội tâm con người, mà cả hai gặp nhau ở sự khẳng định giá trị của cá nhân hơn là khẳng định lợi ích vị kỷ của cá nhân hay sự ly khai của cá nhân khỏi xã hội. Những ý tưởng về tự do, quyền lợi của người Việt Nam đầu thế kỷ XX vừa là kết quả của quá trình phương Tây hóa về mặt tư tưởng, lại vừa là kết quả của quá trình chống phương Tây hóa/thực dân hóa về mặt chính trị, vì vậy, trên thực tế, nó đã trở thành chỗ dựa cho người Việt trong quá trình tự đổi mới, tự giải phóng ý thức bản thân. Với ý nghĩa đó, sự thức tỉnh của ý thức về con người cá nhân trong giai đoạn lịch sử này đánh dấu bước chuyển sâu sắc trong nhân sinh quan của người Việt, đồng thời cũng mở ra những khả năng mới cho công cuộc giải thực dân hóa đang diễn ra ở Việt Nam lúc bấy giờ.

Tài liệu tham khảo:

[1] Alain Laurent (1999), Lịch sử cá nhân luận, Phan Ngọc dịch, Nxb Thế giới, Hà Nội.
[2] Đào Duy Anh (1932), Giản yếu Hán Việt từ điển, quyển Thượng, Imprimerie Tieng Dan, Huế.
[3] David G. Marr (2000), “Concepts of ”Individual” and ”Self” in Twentieth - Century Vietnam”, Modern Asian Studies, Vol.34, No.4, 2000, pp.769-796.
[4] Hoàng Đạo, Mười điều tâm niệm, Nxb Xuân Thu, Los Alamitos CA, U.S.A.
[5] Trần Hữu Độ (1926), Hồi trống tự do, Tự do tòng thơ, Imprimerie Du Centre, Saigon.
[6] Trần Hữu Độ (1927), Thần quyền lợi, Tự do tòng thơ, Imprimerie Bảo tồn, Saigon.(*)
[7] Hội Khai Trí Tiến Đức khởi thảo (1954), Việt Nam tự điển, Văn mới, Sài Gòn – Hà Nội.
[8] Phan Khôi (2003), Tác phẩm đăng báo 1928, Nxb Đà Nẵng, Đà Nẵng.
[9] Phan Khôi (2007), Tác phẩm đăng báo 1931, Nxb Hội nhà văn, Hà Nội.
[10] Nguyễn An Ninh (2009), Tác phẩm, Nxb Văn học, Hà Nội.
[11] Hoàng Minh Quân (2016), Sự phê phán Nho giáo của Phan Khôi – Một bước đi mới trong tiến trình phê phán Nho giáo ở Việt Nam nửa đầu thế kỷ XX, Tạp chí Triết học, số 8, tr.71-78.
[12] Phạm Quỳnh (1917), “Nghĩa gia tộc”, Nam Phong, số 2, quyển I.
[13] Phạm Quỳnh (1917), “Nghĩa vụ là gì?”, Nam Phong, số 4, quyển I.
[14] Hoài Thanh – Hoài Chân (2004), Thi nhân Việt Nam, Nxb Văn học, Hà Nội.
[15] Lương Đức Thiệp (2016), Xã hội Việt Nam từ sơ sử đến cận đại, Nxb Tri thức, Hà Nội.
[16] Phan Châu Trinh (2005), Toàn tập, t.3, Nxb Đà Nẵng, Đà Nẵng.
[17] Trung tâm Khoa học Xã hội và Nhân văn Quốc gia – Viện Nghiên cứu Hán Nôm (2004), Ngữ văn Hán Nôm, t.1 (Tứ thư), Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.
[18] Tự lực văn đoàn (1934), “Tự lực văn đoàn”, Phong Hóa, số 87, tr.2