Mối quan hệ giữa nhà nước và cộng đồng làng xã là một chủ đề quan trọng trong các thảo luận về dân tộc học người Việt và lịch sử, xã hội nông thôn Việt Nam. Các tiếp cận khác nhau thường khẳng định về sự phức tạp, đa chiều của mối quan hệ này, trong đó vừa thể hiện sự liên kết cấu trúc giữa các cấp độ của thể chế xã hội và ý thức dân tộc tồn tại trong phạm vi một nước, vừa chứa đựng những đối lập, mâu thuẫn giữa các truyền thống làng xã với chính sách quản trị chung của nhà nước. Dựa trên tiếp cận về sự trao tặng, sở hữu danh hiệu, bài viết này giới thiệu góc nhìn về quan hệ giữa nhà nước phong kiến và cộng đồng làng xã - điều tuy song hành, song ít được chú ý như quan hệ trên các phương diện hành chính, kinh tế, xã hội. Nội dung của bài viết nhấn mạnh vào sự đa dạng trong phương cách, ý tưởng của nhà nước phong kiến để tác động đến đời sống xã hội nói chung và cộng đồng làng xã nói riêng, đối ứng với đó là tính đa chiều về thái độ và ứng xử của cộng đồng với từng động thái của nhà nước phong kiến đằng sau các định chế danh hiệu. Các luận chứng một phần dựa trên những hiện tượng tồn tại trong lịch sử, đôi khi kéo dài hoặc để lại ảnh hưởng đến đời sống đương đại, và cả những hiện tượng mới nảy sinh có thể quan sát được trong đương đại.

Danh hiệu và tính chính trị của danh hiệu trong nhà nước phong kiến

Là một phần của cấu trúc ngôn ngữ và định danh, các danh hiệu tốt đẹp gắn với những người nổi tiếng hay ưu tú được thừa nhận; những cộng đồng, nhóm xã hội có vai trò, thành tựu quan trọng; hoặc những di sản, truyền thống, đạo lý được xem là có giá trị. Danh hiệu gắn với tên gọi của một người hoặc sự vật cụ thể, được chấp nhận sử dụng trong một cộng đồng, một nhóm hoặc một tổ chức xã hội nhất định thường phản ánh thái độ tôn trọng, ngưỡng mộ, sự đánh giá tích cực cho những phẩm chất hoặc thành tựu nào đó của đối tượng. Một số danh hiệu là phần thưởng của sự cạnh tranh có tổ chức (các cuộc thi, cuộc đấu, cuộc tuyển chọn), trong khi một số khác gần giống như sự phản hồi, khuyến khích hoặc khen ngợi cho những hành động tự phát (các hành động anh hùng, dũng cảm), hoặc một quá trình, nỗ lực lâu dài (cuộc đời, sự nghiệp, sự cống hiến). Một số đi kèm quyền lợi về vật chất hoặc sự ban tặng quyền lực hợp pháp (điển hình là chế độ phong tước, phong chức), trong khi một số khác hoàn toàn chỉ có ý nghĩa danh dự. Hơn nữa, chúng cũng khác nhau rất nhiều về phạm vi công nhận và mức độ vinh dự mà chúng mang lại cho người nhận⁽¹⁾.

Nhiều thuật ngữ trong ngôn ngữ của người Việt tuy mang nội hàm khác nhau song ít nhiều đều mang ý nghĩa chỉ những danh hiệu, ví dụ: phẩm hàm (品銜), tước vị (爵位), danh vị (名位), học vị (學位), học hàm, mỹ tự, tước hiệu, tôn hiệu, tên hiệu… Sự đa dạng của danh hiệu gắn liền với các điển chế hoặc quy ước xã hội nghiêm túc về việc phong/ban/truy/tôn tặng phần nào phản ánh về tình trạng phân chia đẳng cấp, ngôi thứ xã hội trong một giai đoạn lịch sử nhất định. Mặt khác, chúng cũng cho thấy rằng người Việt từ xưa đã là những cư dân có truyền thống  trọng danh (cần phân biệt với ý thức trọng danh dự)⁽²⁾. Trọng danh cùng với trọng nghĩa được xem là một tinh thần xã hội lớn của các nền văn hóa phương Đông⁽³⁾, mặc dù một số dạng thức thực tiễn của  trọng danh có thể bị phê phán bởi tính cực đoan như những tệ nạn của làng xã Việt Nam trước Cách mạng tháng Tám⁽⁴⁾.

Việc xây dựng một danh hiệu đặt trong một bối cảnh cụ thể cho thấy sự thịnh hành của một số giá trị nào đó trong xã hội tại từng thời kỳ cụ thể. Chế độ phong kiến trước đây đặt tôn hiệu cho một số lượng lớn các vị thần dân gian khi tín ngưỡng đa thần là thực tế khách quan trong đời sống tinh thần của nhân dân. Tương tự như vậy,hệ thống học vị và hiện tượng văn bia Tiến sĩ được nảy sinh trong một xã hội coi trọng nền giáo dục khoa cử Nho giáo; các danh hiệu “Chiến sĩ thi đua”, “Tập thể thi đua” đại diện cho lý tưởng của chủ nghĩa xã hội hay chủ nghĩa tập thể; những quân nhân được tôn vinh là “Anh hùng lực lượng vũ trang nhân dân” như hiện thân của chủ nghĩa anh hùng cách mạng; hoặc gần đây, hoạt động bình chọn “Doanh nhân tiêu biểu” phản ánh sự thừa nhận, tôn trọng của xã hội đối với kinh tế tư nhân và khát vọng làm giàu của từng cá nhân… Nỗ lực của các nhà kinh tế chính trị học và nghiên cứu văn hóa trong việc nhận diện các tác động chiều sâu của danh hiệu cho thấy chúng không đơn thuần chỉ là sản phẩm của hệ giá trị đương thời, mà còn là công cụ hiệu quả để thiết lập, lan tỏa các giá trị mới⁽⁵⁾. Đó có thể được mô tả như phương cách củng cố sự kiểm soát quan liêu đối với các lĩnh vực đời sống, để mở rộng quyền lực “mềm” của các thể chế đó với mục tiêu tạo ra các giá trị phù hợp với lý tưởng, ý thức hệ chính trị ở tầm bao quát⁽⁶⁾. Trong phạm vi quốc gia, đó còn là một trong những lựa chọn hiệu quả của nhà nước để củng cố đoàn kết xã hội và xây dựng bản sắc dân tộc⁽⁷⁾.

Dù là các giá trị bị tác động, định hướng bởi danh hiệu hay các giá trị đã quy định thái độ, ứng xử với danh hiệu, chúng đều có sự khác biệt tương đối giữa các cộng đồng hay nhóm xã hội mà chúng thuộc về. Một danh hiệu có thể gây hứng thú và tác động tới hành vi, cảm xúc của một cộng đồng/nhóm này, song có thể ít gây được sự quan tâm của một cộng đồng/nhóm khác, bởi vì hệ giá trị ban đầu của các nhóm là khác nhau. Cộng đồng làng xã mang yếu tố nông thôn, nông dân, nông nghiệp và một số bản sắc lâu dài của người Việt, sẽ có những chuẩn mực, niềm tin khác với những cộng đồng “phi làng xã”, điều sẽ ảnh hưởng tới sự tiếp nhận của họ với các danh hiệu được thiết lập bởi nhà nước - thể chế gắn kết với những lý tưởng, ý thức hệ chính trị bao quát và dễ thay đổi hơn. Dĩ nhiên là trong bản thân cộng đồng làng xã lại bao gồm những nhóm xã hội khác biệt, nhưng ít nhất, có thể thừa nhận về sự tồn tại tương đối của cái gọi là ý thức làng xã hoặc tâm lý chung của cư dân làng xã, đóng vai trò như một nền tảng cho những thái độ, ứng xử phổ quát của họ với danh hiệu.

Nhà nước phong kiến và chiến lược tác động đến làng xã thông qua các định chế danh hiệu

Kể từ đầu thế kỷ X, sau khi giành được độc lập dân tộc từ phong kiến phương Bắc, các nhà nước phong kiến của người Việt đã từng bước gây dựng, củng cố những ảnh hưởng mang tính quyền lực đối với các đơn vị xã hội tồn tại trong phạm vi quốc gia. Trụ vững qua nhiều thế kỷ thống trị của ngoại bang, các công xã nông thôn của người Việt - hay còn gọi là làng xã - đã có thêm một vị thế mới: không những có sự gắn kết tự nhiên với các thành viên của chúng và giữa chúng với nhau, mà còn từng bước trở thành những đơn vị dân cư, hành chính, kinh tế cơ sở trong hệ thống quản lý quốc gia của nhà nước tự chủ. Với tư cách là thể chế có thẩm quyền, trách nhiệm trong định hướng, điều khiển, tạo môi trường cho sự phát triển của quốc gia, cũng như duy trì sự ổn định cho quyền lực của mình, các nhà nước đã thi hành nhiều chính sách trực tiếp hoặc gián tiếp phục vụ quản lý, khai thác, kiểm soát cộng đồng làng xã. Những động thái trải dài trên nhiều lĩnh vực và bao gồm một số quy tắc xã hội được điển chế hóa rộng rãi, một phần được thiết lập dựa trên những thuộc tính nội tại của quốc gia, dân tộc, một phần được sao chép hoặc cải biên từ những tư tưởng, xu hướng có nguồn gốc từ bên ngoài. Đối với cư dân làng xã nông thôn thì có hai loại hình danh hiệu mang tính điển chế mà họ dễ được tiếp xúc, đồng thời có ảnh hưởng tới cuộc sống của họ nhất, đó là học vị trong hệ thống giáo dục khoa cử và các tôn hiệu, mỹ tự của vị thần làng được vua chúa ban tặng:

Trước khi diễn ra cuộc cách mạng về phổ cập giáo dục (phong trào Bình dân học vụ năm 1945), những người biết chữ ở nông thôn là hết sức thiểu số và ưu tú, được xếp vào một tầng lớp riêng gọi là Nho sĩ. Được gọi là nhà Nho là niềm vinh dự lớn của những người đi học, và mức độ vinh dự tăng lên rất nhiều nếu họ đã thành công trong khoa cử, có học vị chính thức (Sinh đồ, Hương cống, Phó bảng, Tiến sĩ…) do một triều đình chính thống ban tặng, đã có/từng có một chức quan trong triều đình hoặc ở địa phương. Bởi vì nhiều Nho sĩ hay giữ truyền thống nghỉ hưu ở quê nhà (Hết quan hoàn dân - thành ngữ), họ phải tái hòa nhập với dân chúng ở thôn quê - những người đã gọi họ là “thầy” bởi hoạt động giáo dục, sáng tạo văn hóa trong dân gian mà họ thực hiện khi nghỉ hưu. Học vị của nhà Nho không chỉ là thứ tồn tại trong văn bản hoặc trong ngôn ngữ giao tiếp của những người có học với nhau, mà còn đi vào danh xưng hàng ngày của đương sự với những thành phần xã hội khác. Như nhận xét của Vũ Ngọc Khánh: “Thầy đồ, ông đồ đã trở nên tôn quý. Đến nỗi, rất nhiều nhà khoa bảng, nhiều cụ Bảng, cụ Nghè, nhiều quan chức cao cấp, rời bỏ vị trí vinh quang trở về nông thôn, nhận lấy cái tên gọi ông đồ, cụ đồ”⁽⁸⁾. Khi ấy, danh hiệu không phải là của triều đình phong nữa, mà do dân tự phong cho những ai thuộc tầng lớp này.

Các vị thần làng, mặt khác, không là/đại diện cho một tầng lớp hiện hữu nào. Tín ngưỡng thờ cúng thần làng phản ánh một số đạo lý lâu đời và phổ quát hơn đạo đức Nho giáo, đó là sự trân trọng, biết ơn của con người với thế giới tự nhiên (qua hiện tượng thờ nhiên thần) hoặc người có công với cộng đồng/quốc gia dân tộc (qua hiện tượng thờ nhân thần). Việc nhà nước “phong thần” cho các vị thần một cách có hệ thống bắt đầu từ thời Trần (thế kỷ XII) - như ghi chép của Việt Điện U Linh Tập, nhưng trước đó nữa, đã có những ghi nhận về việc các nhà cầm quyền ngẫu hứng ban tôn hiệu, mỹ tự cho các thần linh dân gian mà họ được biết và ấn tượng⁽⁹⁾. Từ thời Lê sơ, đời Lê Thánh Tông (thế kỷ XV), việc “phong thần” càng được đẩy mạnh và tiếp tục cho đến hết thời Nguyễn (thế kỷ XX). Một hiện tượng mới là các vị thần được ban sắc phong với nhiều đẳng hạng khác nhau, và “thần chỉ có thể thực sự là thần chừng nào được nhà nước chính thức ban sắc phong”⁽¹⁰⁾.

Bắt đầu từ nhà Lý trở đi, chế độ phong kiến Việt Nam đã đề cao Nho giáo bởi tư tưởng “Quân-thần”, “Phụ-tử”, “Phu-thê” của Khổng Tử, Mạnh Tử có tác dụng củng cố đắc lực cho quyền lực quân chủ. Nhưng, trong buổi đầu được giới thiệu, một hệ tư tưởng nguồn gốc Trung Hoa như Nho giáo không thể ngay lập tức vượt qua các rào cản mang tính bản địa của một xã hội tiền phong kiến, đặc biệt là ở những đơn vị văn hóa-xã hội có tính bảo thủ cao như làng xã. Để các nguyên tắc Nho giáo thâm nhập vào hệ giá trị cộng đồng làng xã, triều đình phải sử dụng nhiều loại biện pháp, trong đó có việc khuyến khích dân chúng học chữ Nho và đặt ra các điều lệ vinh danh, bổ nhiệm người đỗ đạt các kỳ thi Nho học vào bộ máy cai trị mà không nhất thiết phải xét đến đẳng cấp, giai tầng của họ. Con đường vươn lên trong xã hội một cách công bằng và chính danh như vậy đã thu hút sự hứng thú của một bộ phận đông đảo dân chúng, bao gồm cả những cá nhân, gia đình xuất thân từ tầng lớp lao động nông thôn. Những quy định phức tạp của các làng (đặc biệt là làng khoa bảng) về vinh danh, vinh quy, khao vọng, ngôi thứ ở đình liên quan đến người đỗ đạt một mặt phản ánh sự mở rộng hay “cộng đồng hóa” vinh dự của sở hữu học vị vì từ cá nhân đến dòng họ rồi đến làng xã, mặt khác còn cho thấy tác động của chúng trong việc thay đổi hẳn thân phận của cá nhân và thân tộc theo hướng đi lên, điều tạo nên sự kích thích lớn đối với cái gọi là truyền thống hiếu học ở một vùng địa lý-văn hóa rộng lớn hơn⁽¹¹⁾. Một người làm quan, cả họ được nhờ (!). Cộng đồng thân thích, thân hữu cũng ít nhiều dựa vào những thành viên có học vị và được bổ nhiệm trong chính quyền để tiếp cận một số quyền lợi không chính thức. Theo chiều ngược lại, với tư cách là người biết đọc, biết viết, có tri thức sâu rộng, và với một vị thế xã hội được tăng cường trong cộng đồng quê hương, các nhà Nho cũng góp phần đưa một số giáo lý Nho giáo vào nội dung các bản hương ước, điều đã trở thành một phần của phong tục làng xã nhiều địa phương⁽¹²⁾.

Một khi xem xét tâm lý hiếu danh và trọng tước vị của một bộ phận quần chúng chính là sản phẩm của Nho giáo, sẽ là hợp lý để thừa nhận khả năng tác động của danh hiệu đối với việc huy động sự đóng góp của cộng đồng làng xã cho nhà nước. Mở rộng ra lĩnh vực tín ngưỡng, có những ý kiến cho rằng việc triều đình phong kiến thực hiện phân chia, xếp loại các vị thần làng không chỉ nhằm mục đích quản lý đời sống tâm linh của nhân dân, mà còn để “với tay”, “thu phục” và quản lý chặt chẽ các làng. Theo Nguyễn Đăng Duy: “Việc nhà vua các triều đại phong sắc cho thần làng ấp, dồn dập từ bên trên dội xuống, nhất là từ thời Lê sang thời Nguyễn, đã làm cho thần làng ấp đành chịu ‘cúi đầu’ nhận cái danh hiệu thần Thành hoàng”⁽¹³⁾. Tức là, vua tự đặt mình đứng trên các thần, vì tư cách của các thần là được vua ban. Mặc dù dân chúng có thể không quan tâm lắm đến ý chí của nhà cầm quyền, nhưng ít nhất, họ biết rằng tính chính thống của vị thần mà mình tôn thờ là do triều đình - đứng đầu là vua - toàn quyền phán xét. Nếu các làng chấp hành tốt những yêu cầu của triều đình như đi phu, đi lính, nộp sưu thuế đầy đủ thì sẽ được vua công nhận qua sắc phong, thậm chí “nâng cấp” vị thần làng mình, từ “Hạ đẳng thần” lên “Trung đẳng thần”, rồi đến “Thượng đẳng thần”. Còn nếu làng ấy chống lại triều đình, hoặc cố tình thờ “ngụy thần” (nhân vật lịch sử được xem là phản động với triều đình), “tà thần”, “dâm thần” (những vị thần có hành trạng không hay) thì sắc phong sẽ không có, mà nặng hơn, sẽ bị triều đình trừng phạt.

Trong lịch sử, đôi lúc xuất hiện những nhân vật đã từ chối tước hiệu, phẩm hàm vua ban cho họ như một cách để phản đối chế độ cầm quyền, để khẳng định danh tiết, hoặc để tránh khỏi sự ràng buộc với triều đình⁽¹⁴⁾, nhưng không thấy có ghi nhận về việc cư dân một làng nào đó đã từng từ chối sắc phong thần. Điều đó cho thấy thái độ ham muốn sắc phong thần là một tâm lý phổ quát mang tính tập thể. Hơn nữa, nó còn kích thích sự cạnh tranh, so bì vị thế giữa các làng. Con gà tức nhau tiếng gáy (!). Làng nào cũng muốn có sắc phong, có rồi thì lại muốn nhiều sắc phong hơn, lại muốn vị thần phải được đẳng “Thượng”, hoặc chí ít phải là “Trung”, không muốn là “Hạ”, vì điều đó có vẻ làm cho thần trở nên “thiêng” hơn. Đến cả các làng thờ “tà thần”, “dâm thần” - kỳ thực là thần thuộc tín ngưỡng phồn thực bản địa - cũng không dám khai thật với triều đình và phải bịa ra một “chính thần” hoặc thờ thêm một nhân thần là nhân vật lịch sử để xin triều đình công nhận⁽¹⁵⁾. Sự mặc cảm vì thần làng không có danh tiếng, hoặc vì nhu cầu khẳng định lịch sử và chủ quyền đối với các tài sản lâu đời của làng xã (như đình, đền hoặc đất đai) qua chứng nhận gián tiếp của nhà nước phong kiến, đã dẫn đến các hiện tượng tự phát như xin-cho, mua-bán, sao chép, cướp đoạt, đánh cắp sắc phong. Trước Cách mạng thì việc này được biết đến nhiều ở miền Nam, bởi không ít sắc phong thần ở đây chỉ mang mỹ hiệu và lời xưng tụng, không ghi danh tính và thần tích cụ thể⁽¹⁶⁾. Có nghĩa là, vị thần được phong ở nơi này cũng có thể có giá trị “hợp pháp” ở nơi khác. Đối với triều đình thì sự xê dịch hệ thống sắc phong được cố định cho từng làng là rất không hay, cho nên mới có quy định kẻ ăn trộm sắc phong phải chịu hình phạt nặng hơn kẻ ăn trộm tài sản bình thường. Các chỉ dụ ban bố vào thời nhà Nguyễn cho biết làng nào bị mất sắc phong (thường là do thất lạc, bị trộm hoặc bị cháy) thì người giữ sắc cùng lý trưởng xã đó bị đánh trượng (có thể còn mất chức) và sắc phong bị mất chỉ được cấp lại một lần⁽¹⁷⁾.

Tâm lý ham muốn và sự cạnh tranh về sắc phong giữa các làng cho thấy rằng qua việc điển chế hóa tín ngưỡng thờ thần, triều đình có thể quản lý được làng xã một cách tinh vi và chặt chẽ hơn. Dẫu rằng việc thiết lập hệ thống danh hiệu này là học theo mô hình phong thần bảo hộ thành trì của phong kiến Trung Hoa, nhưng với sự cải biến về nội hàm và ý nghĩa, đó trở thành một đường lối quản trị đánh trúng vào tâm lý hiếu danh, sĩ diện tập thể về mặt tín ngưỡng của tầng lớp chức sắc và nhân dân các làng xã, khi mà sự cạnh tranh về số lượng sắc phong và phẩm hàm của các vị thần làng đã đi cùng với sự phục tùng các yêu cầu về sưu thuế, tạp dịch của triều đình đối với làng, tức là củng cố lòng trung thành và vị thế chính trị của từng làng⁽¹⁸⁾. Điều đó cũng giải thích tại sao triều đình muốn hạn chế sự chuyển dịch sắc phong tự phát giữa các làng, vì nó hàm nghĩa rằng một số làng có thể tự thỏa mãn nhu cầu nâng cao danh tiếng của mình mà vẫn thoái thác phần nào nghĩa vụ với nhà nước phong kiến.

*

*       *

Có thể thấy, các định chế danh hiệu là một phương tiện quan trọng để nhà nước phong kiến thiết lập và duy trì quan hệ với cộng đồng làng xã. Việc ban hành học vị trong hệ thống khoa cử, phong tước cho cá nhân hay ban tặng tôn hiệu, mỹ tự đối với thần làng đều không dừng lại ở ý nghĩa tôn vinh, mà còn gắn với mục tiêu xác lập những chuẩn mực giá trị được nhà nước bảo trợ, qua đó mở rộng ảnh hưởng của quyền lực trung ương đến các cộng đồng địa phương. Trong bối cảnh làng xã vừa là đơn vị cư trú, vừa là đơn vị hành chính và văn hóa cơ sở của quốc gia, các định chế danh hiệu đã trở thành một trong những công cụ góp phần gắn kết cộng đồng địa phương với trật tự chính trị của nhà nước.

Mặc dù vậy, hiệu quả của các định chế này không hoàn toàn phụ thuộc vào ý chí của nhà nước. Với những truyền thống, quy ước và hệ giá trị được bồi đắp qua lịch sử, cộng đồng làng xã luôn tiếp nhận danh hiệu theo cách phù hợp với nhu cầu và lợi ích của mình. Học vị của cá nhân nhanh chóng được mở rộng thành niềm vinh dự của dòng họ và làng xã; sắc phong thần, từ sự công nhận của triều đình, trở thành cơ sở để cộng đồng khẳng định vị thế, lịch sử và tính chính thống của tín ngưỡng địa phương. Chính sự chuyển hóa đó cho thấy ý nghĩa xã hội của danh hiệu không chỉ được quyết định bởi chủ thể ban tặng, mà còn được định hình trong quá trình tiếp nhận và thực hành của cộng đồng sở hữu.

Nhìn từ phương diện này, các định chế danh hiệu phản ánh một kiểu quan hệ vừa hợp tác vừa tương tác giữa nhà nước phong kiến và cộng đồng làng xã. Thông qua danh hiệu, nhà nước truyền đạt những giá trị và yêu cầu quản trị tới cơ sở; ngược lại, cộng đồng làng xã bằng những cách thức tiếp nhận và vận dụng riêng đã tác động trở lại đối với nội dung và hiệu lực của chính các định chế ấy. Sự vận động của các định chế này cho thấy quan hệ giữa nhà nước phong kiến và cộng đồng làng xã không thuần túy là quan hệ quản lý - phục tùng, mà là một quá trình tương tác liên tục, trong đó quyền lực chính trị và các truyền thống cộng đồng luôn điều chỉnh lẫn nhau trong những điều kiện lịch sử cụ thể./.

CHÚ THÍCH

(1). Xem: Bruno Frey & Susanne Neckermann: Awards: A view from psychological economics, IEW Working Paper No. 357, University of Zurich, 2008.

(2). Xem: Trần Ngọc Thêm: Tìm về bản sắc văn hóa Việt Nam: cái nhìn hệ thống-loại hình, Nxb. Thành phố Hồ Chí Minh, Tp. Hồ Chí Minh, 2001, tr. 280-281.

(3). Xem: Toan Ánh: Tinh thần trọng nghĩa phương Đông, Nxb. Mũi Cà Mau, Cà Mau, 1993.

(4). Có thể tham khảo các phê bình về tệ “háo danh” của người Việt rải rác trong các công trình của Phan Kế Bính (Việt Nam phong tục, 1915), Nguyễn Hồng Phong (Xã thôn Việt Nam, 1959), Bùi Xuân Đính (Lệ làng phép nước,1985), Vũ Ngọc Khánh (Văn hóa làng ở Việt Nam, 2011). Hiện tượng này cũng được đề cập trong nhiều tác phẩm văn học theo chủ nghĩa hiện thực, bắt đầu từ hoạt động của nhóm Tự Lực văn đoàn với một cây bút tiêu biểu là nhà văn Nam Cao.

(5). James English: The Economy of Prestige: Prizes, Awards, and the Circulation of Cultural Value, Harvard University Press, MA, 2005.

(6). James English: The Economy of Prestige: Prizes, Awards, and the Circulation of Cultural Value, ibid., p. 54.

(7). Agha Saeed: State, Ideology, and Culture: A Comparative Analysis of India and the United States, University of California, Berkeley, 1993, p. 26.

(8). Vũ Ngọc Khánh: Văn hóa Việt Nam: những điều học hỏi, Nxb. Văn hóa-Thông tin, Hà Nội, 2004, tr. 610.

(9). Trịnh Cao Tưởng: Thành Hoàng ở Việt Nam và Shinto ở Nhật Bản, Nxb. Văn hóa-Thông tin, Hà Nội, 2005, tr. 29-31.

(10). Nguyễn Khắc Thuần: Tiến trình văn hóa Việt Nam: Từ khởi thủy đến thế kỷ XIX, Nxb. Giáo dục, Hà Nội, 2007, tr. 335.

(11). Xem: Phạm Tất Dong (chủ biên): Những phẩm chất nhân cách đặc trưng của người Thăng Long - Hà Nội, Nxb. Hà Nội, Hà Nội, 2010, tr. 202-210.

(12). Xem: Vũ Duy Mền: Hương ước cổ làng xã đồng bằng bắc bộ, Nxb. Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 2010.

(13). Nguyễn Đăng Duy: Các hình thái tín ngưỡng tôn giáo ở Việt Nam, Nxb. Văn hóa-Thông tin, Hà Nội, 2001, tr. 96.

(14). Có thể kể đến một số trường hợp: Tuệ Trung (thế kỷ XIII), Nhữ Bá Sĩ (thế kỷ XVIII-XIX), Nguyễn Thiếp (thế kỷ XVIII), hoặc câu chuyện về Đào Duy Từ (thế kỷ XVI-XVII) dùng mưu giúp chúa Nguyễn trả lại sắc phong của vua Lê.

(15). Nguyễn Vinh Phúc & Nguyễn Duy Hinh: Thần tích Hà Nội và tín ngưỡng thị dân, Nxb. Hà Nội, Hà Nội, 2004, tr. 66-67.

(16). Nguyễn Khắc Thuần: Tiến trình văn hóa Việt Nam: Từ khởi thủy đến thế kỷ XIX, sđd, tr. 323

(17). Đại Nam thực lục, Tập XXVII, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, 1973, tr. 411; Khâm định Đại Nam hội điển sự lệ, Tập VIII, Quyển 113 - Quyển 136, Nxb Thuận Hóa, Huế, 1993, tr. 189-191.

(18). Xem: Trần Từ: Cơ cấu tổ chức của làng Việt cổ truyền ở Bắc bộ, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, 1984; Phan Đại Doãn: Làng xã Việt Nam: Một số vấn đề kinh tế văn hóa xã hội, Nxb. Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 2008; Cao Thế Trình, “Tìm hiểu tín ngưỡng Thành hoàng ở Hàn tộc (Qua đối sánh với tín ngưỡng Thành hoàng ở Việt tộc)”, Tạp chí Dân tộc học, số 3, (2010), tr. 50-56.